_____________________________________________________________________________________
Recensioner från Beauty of Despair
"Stora frågor med humor och stringens"
"Anna af Sillén de Mesquita och Leandro Zappala skildrar kampen mellan kraft och utsatthet i Beauty of despair”
"När medvetandet gör sig gällande"
“Beauty of Despair ställer frågor om att vara människa”
"Om vacker förtvivlan"
Galen färd i omtumlande landskap
MADE: Anna af Sillén och Leandro Zappalas låter sina kroppar starta igång en process av publika våndor i sin performance - kedjor av irrationella mönster får ordningen i vardagslivet att kollapsa.
Att göra en bra performance är svårt. En performance vilar oftast mellan det konkreta och det abstrakta, det outtalade och det faktiska. Sammantaget får det oss som deltagare, publik eller vad vi som betraktare nu blir i relation till installationsverket att känna det klassiska - frustrationen inför att sväva i ovisshet. Denna irrationella känsla blir ett spel i spelet, det så kallade "meta-dramatiserade" i performancen. När vi som publik äntrar salongen möts vi av öronbedövande suggestiv Heavy-Metal musik som pumpas ut i högtalarna.
Skådespelarna, eller ja, figurerna, kropparna eller vad vi nu väljer att kalla Anna af Sillén och Leandro Zappalas skepnader som tornar upp sig på varsin vit pall med ryggarna vända mot oss, blir till obehagligt overkliga. Klart är att deras kroppar startar igång en process av publika våndor i rummet som länkas samman i de kedjor av irrationella mönster som får ordningen i vardagslivet att kollapsa. Vi ställs inför en ovetskap om kropparnas mening och om det materiella som obönhörligen hamrar in sina budskap i våra kapitalistiska konsumtionskroppar varje dag. Är vi glada, ledsna, både och, eller kanske samtidigt. Fast ändå frenetiskt "gladledsna" i våra materialiserade kroppar, "sad-happy" - happy-sad? Det är oerhört intensivt och mycket betagande att låta sig åka med på denna "roller-coaster" av galenskap, intensiva MMA-brottningar och kärleksångest som tungrullas i repetitiva önskedrömmar. Så inför detta omtumlande landskap i Beauty of Despair gör jag helt enkelt en "tap-out", (jag ger mig).
Ann Enström - Västerbottens-Kuriren -15 maj 2011
Klicka här för att läsa hela recensionen
Text om BEAUTY of DESPAIR av filosofen Fredrika Spindlerlektor: Lektor vid Södertörns högskola, docent i filosofi med avhandlingen Philosophie de la puissance et détermination de l'homme chez Spinoza et chez Nietzsche (Université Paul Valéry, Montpellier 1996, utg. Glänta Produktion, Göteborg 2005). Huvudsakliga forskningsintressen är modern och samtida politisk filosofi, fransk filosofi, Spinoza, Nietzsche och Deleuze. Är också verksam som översättare av bl a Derrida, Deleuze, Hardt och Negri, samt redaktionsmedlem i tidskrifterna Glänta, Site och Multitudes.
What’s love got to do with it?
Det är sällan helt enkelt att bli inbjuden som filosof för att tolka, kommentera, eller
samtala kring ett konstnärligt verk. Risken är stor att hamna i ett slags idé om att
filosofin är något som lämpar sig just för att träda in och säga saker om andra saker,
att filosofin roll är att kommentera, eller tänka så att säga utifrån andra saker –
konstverk, eller vetenskaper, eller olika discipliner – som om filosofin befann sig på
ett plan eller en horisont utifrån vilken den kan betrakta och kontemplera andra saker.
Förutom att ett sådant perspektiv är ganska outhärdligt – filosofin som kosmisk
besserwisser – så är det också väldigt fel: dels för att filosofin sysslar med sina egna
problemställningar, dels för att varken konsten eller vetenskaperna behöver filosofin
för att kunna reflektera över sig själva. Ändå står jag här, och är dessutom väldigt glad
över att ha blivit inbjuden av Anna och Leandro att göra det, inte för att tolka eller
förklara, utan för att säga några ord om den djupa filosofiska läsning, den filosofiska
problematisering, och, inte minst, det införlivande och förkroppsligande av filosofi
som det här verket på alldeles egen hand, i mina ögon, utgör. Filosofen det gäller
skulle kanske själv ha blivit ganska förvånad om han vetat att han över 350 år efter
sin död skulle ha inspirerat det här verket. Baruch Spinoza levde i 1600-talets
Holland, försörjde sig som linsslipare, och författade under sin korta livstid – han dog
i lungsot bara 42 år gammal – ett antal texter som av både hans samtid och hans
senare läsare mestadels tyckte var oerhört abstrakta och svårgenomträngliga, skrivna,
som han sa, de more geometrico – enligt en geometrisk modell. Men hur svåra hans
texter än må ha varit så lyckades han ändå åtminstone delvis göra sig förstådd:
reaktionen på Spinozas texter blev, och är fortfarande idag, mycket våldsam. Han
uppfattades nämligen som ateist och materialist; förnekade att det finns en inneboende
mening i tillvaron som skulle styras av en till människan välvilligt inställd god gud;
förnekade att människan i kraft av sitt förnuft skulle ha en särskilt upphöjd ställning i
tillvaron över andra varelser, och förnekade också att hon till skillnad från andra
varelser skulle ha en odödlig själ. För Spinoza utgörs istället världen, eller naturen, av
en oändligt komplex helhet där varje enskild varelse eller ting uttrycker en viss grad
av kraft, kraft som står i ständigt samspel med alla andra omgivande krafter. Det är en
helhet där allt är ett, men samtidigt oändligt differentierat, i ständig rörelse, i ständiga
förhållanden av komposition och dekomposition. Det är också en värld där inga
moraliska förlagor eller förtecken finns, utan frågan handlar istället om hur, och på
vilka sätt, de olika krafterna samspelar med varandra; hur de förstärker eller försvagar
varandra, hur de verkar skapande eller destruerande. Samspelet mellan krafterna är
alltså vad som står i centrum: annorlunda uttryckt blir allt till frågan om hur krafterna
– vi, alla, människor och allt annat, kombineras: hur vi affekterar varandra,
oupphörligen, medvetet, omedvetet, avsiktligt, oavsiktligt, och i denna gemensamma
affektion ständigt blir till, tar nya former, skapar identiteter, uppgår i nya
konstellationer. Så långt är det, i mina ögon, inte svårt att se denna performance
gestaltar en sådan affektivitet eller kraftspel: hur allt som blir till eller upplöses blir
det som olika formationer av kraft. Oupplösligen förbundet och identiskt,
oupphörligen sönderslitande, differentierande, omvandlande. Annorlunda uttryckt kan
man också tala om det i termer av en flytande affektivitet som visar hur alla känslor
och stämningar ligger flämtande nära varandra, nästan omärkligt övergår från en till
en annan: kärlekens närhet till hatet, njutningen till smärtan, glädjens stegring till den
outhärdlighet som förvandlas till sorg: det är bara en fråga om komposition,
sammanhang och av subtila gradskillnader.
Kanske är det här vi har sett – eller åtminstone så är detta en av ingångarna till vad
Beauty of despair väcker. Men jag skulle vilja dröja lite vid hur det formuleras
hos Spinoza, och vad det får för konsekvenser för vårt sätt att se på våra kroppar och
vårt tänkande, våra egna krafter och andras, våra handlingar och våra lidelser.
Spinoza inleder nämligen sin Etik genom att definiera allt som finns, allt som utgör
vår värld, som affektioner. De enskilda tingen, varelserna och företeelserna, är modus
av substansen – varat, gud eller naturen, resultat av hur den affekterar sig själv och
kommer till uttryck i varje ting och individ. Varat affekterar sig själv, det vill säga
påverkar sig själv, och producerar – frambringar sig själv i olika sammansättningar av
kraft. Affektionen, det enskilda tinget eller varelsen, är en specifik grad av kraft, en
ekvation av intensitet född ur substansens egen oändliga kraft. Så har vi här en
ontologisk affektivitet – en varats egen affektivitet, som producerar allt liv, organiskt
och oorganiskt; allt varande, ja allt som överhuvud kan finnas till: varat påverkar sig
självt, sätter samman sig självt, och producerar sina egna variationer i oändlighet.
Men det som här produceras – ting och varelser, som vi kan närma oss antingen i
deras materialitet – kroppslighet och utsträckthet, eller utifrån deras idémässiga
tillhörighet – som idéer och tankar – kan också fortsättningsvis bara förstås ur
affektivitetens perspektiv. Våra kroppar står i ständigt kontakt med andra kroppar – de
vi rör vid och känner, de vi törnar emot och slår oss på, de vi omfamnar och de vi
skjuter ifrån oss, men också de vi andas, dricker och införlivar på olika sätt – allt detta
är kroppar som påverkar oss – affekterar oss, med Spinozas egna ord – och som i
bästa fall bidrar till att upprätthålla och stärka vår egen, stärka det bräckliga men
intensiva ekvilibrium, förhållande av rörelse och vila, som får vår egen kropp att hålla
samman. I andra fall är dessa kroppar inkompatibla med vår egen, gör oss illa,
förgiftar oss, hotar, försvagar eller till och med upplöser den kroppsliga
sammansättning som är vår egen. Våra kroppars sätt att vara i världen är genom sin
affektivitet: vår grad av styrka, vår förmåga att handla, agera, uthärda och affirmera,
är, säger Spinoza, direkt avhängig vår förmåga att affekteras. Affektiviteten här som
en grad av komplexitet och sammansatthet, som skapar desto fler kontaktytor mellan
oss själva och världen, och därmed helt villkorar vår egen förmåga att vara aktiva i
den. Ingen har ännu kunnat säga vad en kropp förmår, säger Spinoza – vi vet ännu
inte, och kanske kommer vi aldrig att veta, på hur oändligt många sätt vår kropp blir
affekterad, liksom vi inte heller vet hur mycket den förmår affektera andra i sin tur.
Studiet, eller insikten om vad en kropp förmår; hur mycket den kan utstå utan att
brista, hur mycket den kan förändras utan att upplösa, i hur många nya, tänkta och
otänkta sammansättningar den kan uppgå, är så vad som hos Spinoza tecknar en
affektivitetens fysik. Och affektivitetens fysik borde, om något, vara vårt främsta
intresse, eftersom förmågan att påverkas i direkt relation till vår egen livskraft: ur
affektionen – mötet med en annan kropp – följer det omedelbara resultatet, som en
förstärkning eller försvagning av vår egen kraft, den som för Spinoza utgör vår
essens: affekten kallas så den ständiga variation, likt en ohörbar melodisk slinga men
fullt kännbar som känslan av glädje eller sorg, som utgör den kraft med vilken vi
strävar vidare i affirmationen av vårt eget vara.
Det är också genom just kroppens affektioner, förstådda som yttre påverkan på oss
själva, som de mentala motsvarigheterna av vad som sker kan formas: tankar, idéer,
som alla är avhängiga vår förmåga till affektion. Och liksom kroppar affekterar
kroppar så affekterar även idéerna varandra – vissa kan sättas samman med varandra
och bli än mer kraftfulla, förstärkande vår egen kraft att tänka; andra vars innehåll inte
stämmer samman och gör oss svagare, ledsnare, mer oförmögna att tänka och agera
än innan. Och här är det säregna: till och med förnuftets idéer, baserade på adekvat
kunskap om tingen och oss själva, är idéer som vi måste drabbas av, affekteras av i
positiv mening, för att de överhuvudtaget ska kunna få fäste i oss och verka till vår
fördel. Det är så också en kunskapens affektivitet som Spinoza tecknar, en
rationalitetens egen affektlära, vars principer måste härröra från kropparnas
interaktion.
Om kroppens affektivitet, förstådd som förmågan att kunna påverkas och själv
påverka, ageras på och själv agera, också är vad som gör att vår inre kraft att existera
ständigt varierar, ökar och sjunker i takt med att det som affekterar oss är kompatibelt
eller mindre kompatibelt med oss, så förstår vi att den spinoziska logiken också säger
något ytterligare. Om vi från början förstår oss själva – liksom alla andra ting och
varelser – som varats egna affektioner, specifika grader av varats egen kraft, så står
det också klart att på samma sätt som vi alla delar en grundläggande natur, också helt
och hållet determineras ur vår gemensamma affektivitet, den våra kroppar ständigt
uppgår i, deltar i och utsätts för. Om individens kropp inte kan vare sig formas eller
fortleva utan den kontinuerliga affektivitet som de andra kropparna utgör, så betyder
det också att vår förståelse av oss själva som individer ständigt måste ses i ljuset av
den kollektiva samexistens som helheten av alla existerande varelser uppgår i. Det är
den ofrånkomliga samhörighet, där det förvisso finns varierande grader av kompatibla
relationer, men där de grundläggande överensstämmelserna mellan i synnerhet
mänskliga kroppar och idéer gör oss desto mer förmögna att affektera varandra
sinsemellan, som för Spinoza grundlägger människans alltid redan politiska existens –
en existens som inte bara grundas i utan också fundamentalt måste förstås utifrån
affektivitetens register. Ty det är i vårt samspel med de andra som vi själva formas,
som våra idéer föds och våra tankar över huvudtaget kan tänkas, det är i våra
passioner – det vill säga då vi passivt utsätts för yttre påverkan – som våra krafter
förminskas eller i bästa fall stärks, och det är i förståelsen av vår grundläggande
affektivitet som vi kommer till det Spinoza kallar adekvat förståelse och verklig
handling. Genom Spinozas hela system, genom ontologi lika mycket som
kunskapsteori, och fysik lika mycket som politik, löper det trots den geometriska
ordningens skenbara iskyla en brinnande tråd av gemenskap, av sammansatt
samhörighet, av levande affektivitet.
Text om BEAUTY of DESPAIR av Naima Chahboun, poet och doktorand i statsvetenskap vid Stockholms universitet
Do you want a cigarette?
Rummet är vitt. Vitt symboliserar renhet, oskuld, fred och glädje. Vit är frihetens färg. När vi skriver är det vita arket fantasins och kreativitetens plats, men också skrivkrampens och oförmågans. Vit är möjlighetens och omöjlighetens färg. Allt och inget. Nyfödda och döda sveps i vitt.
It’s those pills we’re taking.
Cigaretter och piller, piller och cigaretter. Till en början reflekterar jag inte över deras relation till varandra, jag ser dem som två komplementära komponenter i ett senmodernt, självförbrännande liv. Men efter en stund inser jag att de lika gärna kan betraktas som varandras motsatser. Cigaretten är symbolen för den självständiga individen, förverkligandet av the American dream. Cigaretten är frihetens och den eviga ungdomens attribut. 20-talets kortklippta kvinna röker den med munstycke, cowboyen röker den på hästryggen, bohemen till sitt rödvinsglas. I och med EU:s rökförbud och de senaste årens krav på än mer långtgående lagstiftning har cigaretten också kommit att symbolisera en protest mot förmynderi och hälsovurmande, ett motstånd mot den livsuppehållande makt som Michel Foucault kallat bio-power och som verkar genom vår, ofta frivilliga, disciplinering av kroppen. Pillret ger rakt motsatta associationer. Pillret är en krycka för den individ som saknar egen kraft att uppfylla samhällets krav på disciplin och självbehärskning, att förverkliga sig själv genom att bli en produktiv och lönsam medborgare. Pillret är den osjälvständiga, ofria individens attribut. I Aldous Huxleys dystopi Du sköna nya värld är piller den metod som övervakningsstaten använder för att kontrollera och passivisera sina medborgare. Pillret håller individen vid liv, men inordnar henne samtidigt i det system som förtrycker henne. Cigaretten ger henne en möjlighet att göra motstånd mot systemet, men leder slutligen och oundvikligen till hennes död. Det liknar en paradox.
Och därmed har vi kommit dit jag ville. Paradoxen är nämligen den form i vilken friheten oftast framträder i den politiska filosofin.
1600-talstänkaren Thomas Hobbes såg inrättandet av en stat som frihetens grundval. För att förklara varför vi behöver staten för att vara fria använder han sig av en fiktion, fiktionen om samhällskontraktet. Innan staten uppkommer, lyder berättelsen, befinner sig alla människor i vad Hobbes kallar naturtillståndet. I naturtillståndet råder laglöshet och anarki; alla utkämpar ett ständigt krig mot alla, eftersom ingen överordnad makt som skyddar människorna från varandras intrång, stöldbegär och våldsamheter finns. Livet i naturtillståndet är med Hobbes ord följaktligen ”solitary, poor, nasty, brutish and short”. Life is a constant risk. För att motverka detta sluter individerna en överenskommelse, som Hobbes kallar samhällskontraktet. Kontraktet innebär att individerna ger upp det fullständiga självbestämmande som var en åtnjuter i naturtillståndet, för att istället underkasta sig en statsmakt. Individerna, som nu har blivit medborgare, tvingas visserligen lyda lagen, men vinner samtidigt friheten det innebär att slippa sörja för sin egen säkerhet, som nu garanteras av statens våldsmonopol. Friheten uppnås, paradoxalt nog, genom tvång.
Fiktionen om samhällskontraktet liknar i mycket fiktionens eget kontrakt, det som skrivs mellan en författare och hennes läsare eller en skådespelarensemble och deras publik. Precis som staten enligt Hobbes skapar frihet genom att upprätta ett territorium inom vilket vissa lagar gäller, utgör teatersalongen en frizon där särskilda sociala överenskommelser reglerar vårt agerande. Vi betraktar ett skeende som utspelar sig inför våra ögon, men som äger rum någon helt annanstans, i en annan tid, på en annan plats, i en annan dimension. Ändå engagerar vi oss känslomässigt i händelserna på scenen, vi lever oss in i karaktärernas lust och lidanden, vi låter oss beröras, utmanas och provoceras. Samhällskontraktet tämjer människans passioner, fiktionskontraktet väcker dem till liv igen. Båda verkar genom eliminering av risk. Medborgarna skyddas av lagen och statens våldsmonopol, publiken skyddas av teatersalongens mörker. När en medborgare i en stat korsar dess gräns träder hon ut i osäkerheten. Passagen föregås av visumansökningar, vaccinationer och försäkringar och omgärdas av pass- och säkerhetskontroller, döda zoner, taggtrådsstängsel och beväpnade gränsposteringar. Att träda över en landsgräns är att utsätta sig för en risk, det är skrämmande men också lockande. På liknande sätt erbjuder gränsen mellan scen och salong en trygghet, och att överträda den innebär ett risktagande, en kontrollförlust. De flesta av oss känner ett starkt obehag inför tanken på att bli uppdragna på en teaterscen, och hyser samtidigt en hemlig dröm om att få stå i rampljuset.
Och kanske är den där hemliga drömmen just en dröm om frihet. Friheten för Hobbes är frihet från det oförutsägbara, staten är den ram inom vilken friheten får spelrum. Ordet ”stat” kommer från latinets ”stare” som betyder ”förbli”. Staten är ett statiskt tillstånd. En radikalt annorlunda syn på frihet återfinns hos Hanna Arendt. Också för henne är friheten ett sätt att undkomma naturen, men om Hobbes såg naturtillståndet som ett oförutsägbart kaos, betraktar Arendt naturen som en serie orubbliga lagbundenheter. Frihet innebär att bryta mot naturlagarna, att introducera något nytt och oförutsägbart i världen. Det konstnärliga framträdandet, the performance, är den bild Arendt väljer för att illustrera friheten. Till skillnad från bildkonst och författande försiggår framträdandet enbart i nuet, medan skådespelaren, dansaren eller musikern agerar. Artistens handlingar frambringar ingen konstnärlig artefakt, de är själva konsten. På samma sätt, menar Arendt, existerar friheten endast i handling. Friheten kan inte ägas eller erövras, endast utövas. Och precis som fiktionen skapas i mötet mellan artist och publik, är frihet något vi skapar gemensamt, genom kollektivt agerande i ett offentligt rum. Frihet, menar Arendt, är ett i grunden politiskt begrepp, som inte går att skilja från sitt ursprung i antikens Grekland, där de fria männen var de som hade råd att stå utanför det nödvändiga produktiva och reproduktiva arbetet för att istället delta i det politiska styret av stadsstaten, polis. Den atenska friheten var en frihet från slaveri som, paradoxalt nog, förutsatte slaveriet.
Vad har kärlek med det här att göra? Feministiska tänkare som Anna Jonasdottir och Carole Pateman har lyft fram kärleksrelationer som den främsta källan till kvinnors ofrihet. Samhällskontraktet, skriver Pateman, åtföljs av ett sexuellt kontrakt som genom praktiker som äktenskap och prostitution underordnar och exploaterar kvinnor. Den feministiska traditionen grundar sin kritik i ett emancipatoriskt frihetsbegrepp, där medvetandegörande och jämlikhet står i centrum. Ojämlika maktförhållanden bakbinder oss, och detta gäller oavsett vilken position i hierarkin vi intar. I Hegels dialektik är herren lika ofri som slaven, en idé som även framhållits av Mary Wollstonecraft, som i sin kritik av det borgerliga äktenskapet påpekar att kvinnor visserligen upphöjs på piedestal och tilldelas privilegier för sin skönhets skull, men samtidigt, och just på grund av detta, hindras från att utveckla sitt förnuft och därigenom bli fria individer och moraliska subjekt. Den emancipatoriska friheten tycks hänga samman med en föreställning om autenticitet. Vi uppnår frihet genom utveckling, genom att bli de vi är menade att vara. Ojämlika maktordningar hindrar oss från att uppfylla vår ursprungliga potential, de förvrider relationer mellan människor och förfrämligar oss i sista hand inför oss själva. Liknande tankegångar återfinns i såväl Marx alienationsbegrepp som i samtida kommunitära idéströmningar, där omgivningens erkännande av den egna kulturen anses avgörande för att människor ska nå autonomi och självrespekt. Och här avslöjar sig autenticiteten också som en paradox, för vi kan inte få syn på oss själva genom våra egna ögon, för att få reda på vilka vi är måste vi träda ut ur oss själva, betrakta oss med någon annans blick.
Am I bothering you?
Vad har grönsaker med det här att göra? Grönsaker äter inte piller. Grönsaker röker inte cigaretter. Grönsaker bär inte peruk. De använder sig inte av artificiella metoder för att kontrollera sina känslor och de gömmer sig inte bakom symbolladdade attribut. Detta skulle göra grönsakerna till pjäsens mest autentiska subjekt, vore det bara inte för det faktum att grönsaker inte känner smärta. Smärtan jag känner när moroten och purjolöken spetsas av tandpetarna är en spegling av min egen smärta. Den förmedlas inte till mig genom någon annans känslor, uttryck eller erfarenheter. Den har ingenting med empati, medlidande eller solidaritet att göra. Grönsakerna är en projektionsyta, ett vitt ark. Grön är frihetens färg.
What’s English got to do with it? English is perhaps the most inauthentic language of today’s globalised era. Maybe this is why we use it to express our feelings, when we curse or rejoice or write love songs. We need the distance to come closer to ourselves, or so it seems. English is today the language of everyone and no one, the language of power and resistance to power. When addressed by an actor in English, I know I’m not her whole audience. Somebody else, a member of an anonymous global community, is sitting on my shoulder, listening. As the actor looks me in the eyes, she also looks past me, through me, towards the world. When I, myself a native Swedish speaker, address my Swedish speaking audience in English, I am hiding. My language is a mask. Which is the freedom of the mask?
Maskens frihet är inautenticiteten. Inte friheten att vara oss själva, utan friheten att slippa vara det. Och så sluts cirkeln i den här miniexposén över politiska frihetsbegrepp med vad som skulle kunna kallas en poststrukturalistisk syn på frihet. En frihet från fasta identiteter, från förutsägbara subjekt. Friheten från det fängelse där själen, återigen enligt Foucault, håller kroppen fången.
Vad har då skönhet och förtvivlan egentligen med allt det här att göra? Skönhet är en form av ordning, mönster, harmoni. Grekerna fann den i det gyllene snittets gudomliga proportioner. Modern forskning visar att det viktigaste för att vi ska uppfatta ett ansikte som vackert är dess symmetri. Förtvivlan, å andra sidan, bryter mönstren, krossar harmonin och skapar kaos och oordning. Om Hobbes fann friheten i skönhetens regelbundenhet, fann Arendt den i förtvivlans oförutsägbara handlande. När Mohammed Buoazizi dränkte in sig i bensin och brände sig till döds den 17 december i fjol, var det en desperat handling som fick oanade konsekvenser. En protestvåg spred sig över statsgränserna, frihetsropen ekade, tyranniska regimer drevs från makten, krig bröt ut. Orsaken till hans förtvivlan var att myndighetspersoner trakasserat honom, spottat på honom och slagit honom, samt tagit ifrån honom den vagn och kassaapparat med vilka han bedrev sin handel och försörjde sin familj. Han sålde grönsaker.
What were we talking about?
Text om BEAUTY of DESPAIR av Lars-Göran Karlsson, kultursociolog och lektor vid Umeå universitet
Quarto´s utlevelser, ”performance”, är alltid en utmaning. Att ta till sig. Som något man får i knäet, överlämnat, något som man inte undkommer, något som man måsta ta hand om, hantera, rådbråka. ”få ur sig”, eller kanske ännu mer precist ”få i sig”.
Quarto´s ”performance” står naturligtvis på egna ben som något eget, Men samtidigt inviterar det, är något som också kryper under skinnet på en själv, skaver inuti, blir till något högst personligt, individuellt, berörande, pockande också.
Vad handlar det egentligen om? För min personliga del?
Hur går det till? I relation till min beröring?
Jag försöker greppa det hela. För min egen personliga del.
Så här försöker jag nysta, bearbeta:
En känsla av kollapsad ordning. Makro. I omvärlden. Ett kaos och sen tyst. Stilla. Senare ett skyfall som bebådar nåt katastrofartat. Och i detta, ur detta, inför detta också en kollapsad ordning mikro. I det individuella personliga, i en människa själv, i människan själv.
Å ena sidan ett filosofiskt seminarium, låt vara på en snarast vardagsnivå, samtalsvis, ett samtal bedrivet nära ömsesidigt emellan.
Kanske snarast ett inre samtal, en inre dialog, i en människa, i en människa. Å andra sidan också en fysisk och kroppslig utlevnad, fysisk teater, våldsam performance, med en transformativ kraft i sitt tilltal, sitt närmande till publiken, en förkroppsligad performitivitet, formande kraft, upplevelse-triggande, förkroppsligad emotionalitet och insiktsförståelse. Å ena sidan ett bollande dryftande av små individuella privata existentiella vardagsfrågor,
så välbekanta, å andra sidan stora kollektiva gemensamma filosofiska, politiska och moraliska frågor kring frihet och handling, allt inbäddat i en så konfliktfylld, problemfylld och hotande flytande verklighet med lockelser till kompensatorisk konsumism, cigaretter och piller, parallell med påtaglig utsatthet, en hängande hotfullhet, kopplad till en känsla av kaotiskt, en kollapsad ordning, miljöförstöring, naturkatastrof…
Och ett scenkonstnärligt tilltal som i sitt flöde utmanar, förvirrar, förskjuter, kastar sig mjukt från det ena till det andra, rubbar, pockar på en reaktion.
Avskalat. Fysiskt och mentalt. Begreppsligt reflekterande. Fysiskt utagerande.
Uppbrutet flerdimensionellt. Dubbelprojektioner i ljud och bild som får det hela att lätta från det omedelbart givna. En upplöst en-till-en relation. Osäkerhetsskapande.
En scenkonstnärlig estetik som bäddar för en viss etik, en uppfordran att resa frågor om frihet, om handling och ansvar, om hopp och lycka.
Estetisk utformning förbinds med etisk moralisk hållning och angelägenhet, det ena och det andra i och ur vartannat. Form och innehåll! Estetik och etik! Scenkonstnärlig iscen-sättning som specifikt meningstriggande tilltalsrum.
Så - en rad hållpunkter.
Och en annan: Den nära kopplingen till Spinoza, till en filosofi!
Det levda, existensen, som en blandning, ”composition” och ”decomposition” av attribut och element, affektioner, emotioner och tankar, i ett ständigt flöde, i eller ur en substans, en totalitet av liv, ett levande, ett existerande, en natur.
En formel: Att ”divinize nature” och ”naturalize God”. Det finns inget bortom det här. Bortom naturen. Bortom existensen.
En regel: Att inte ställa medvetande mot kroppsligt (mind against body), förnuft mot känsla (reason against emotion), frihet mot nödvändighet (freedom to necessity).
Ett påpekande/uppmärksammande: En benägenhet hos människan till och utsatthet för vidskepelse, tro på det bedrägliga, skenet. Det vill säga affektioner och passioner som ett förslavande, underordnande, ”enslavement”. Inte genomreflekterade känslobetingade förhållningssätt (attachments) som missledande.
Spinoza pekar på å ena sidan ”mind” och ”rationality” och andra sidan på ett fysiskt, materialistiskt och naturalistiskt. Dels tanke och förhållningssätt, “thought”, som också en “essence” av en “substance”, det existerande. Dels ett kroppsligt platstagande, ”corporeal extension”, också ”essence” av en ”substance”.
Denna extension, utbredning, detta platstagande, uttrycker sig genom fysiska kroppar, det kroppsliga. Det andra, medvetande-mässiga, uttrycker sig genom idéer.
Det ena är skilt från det andra. Samtidigt som här också finns en ”korrelation” i form av en ”parallellism”, som skilda sätt att ta till sig,“comprehend”, helt enkelt leva en och samma existens eller natur.
Och: Hos Spinoza landar, förutsätter, ”virtue”, liksom “hope” och “love”, “freedom” och “happiness” i medvetande och aktivitet, i handling, det aktiva, i motsättning till, kontra, det passiva, det vegetativa, blott och bart inordnande, underordnande.
Häri ligger en uppmaning till medvetet tänkande och aktivt handlande för att tygla och begränsa affekterna genom förnuftet, ”the guidance of reason”. Föreställningen är att ett etiskt liv bara kan aktualiseras eller artikuleras genom aktivitet (medveten handling) kontra passivitet (benägenhet till en upptagenhet av inbillat/inbillning).
Alltså tro (“faith”) och värdighet (“piety”) bara genom i medveten aktiv handling skapat (en “displayed justice and charity”).
Här möter vi en substans- och essensfilosofi. Naturalistisk och materialistisk, men också emotionsinriktad, rationalistisk och handlingsinriktad, icke-transcendental och medvetandefokuserad.
Nu tillbaka till Beauty of Despair! Hur uttolka dess innebörd?
Förtvivlans skönhet???!!! Misströstans attraktion???!!!
Scener ur ett liv, ett levande, en existentiell ”despair”, i en misströstan, hopplöshet och förtvivlan, men också i en ”beauty”, i något ”beautiful”, i detta djupt mänskliga och djupt existentiella.
En ”despair”! En slags desperation! Och en tankemässa. En besvärjelsemässa.
Kan själv inte förstå det, ta det på annat sätt, än som en invitation till en intimitet, en existentiell intimitet.
Ett bejakande av nödvändigheten av att ställa frågor, att gå bortom det blott och bart vegetativt existerande. Varken mer eller mindre.
Alldeles oavsett möjligheten att ge ett svar på dessa frågor. Existentiella frågor. Hur leva. Hur leva fritt. Moralisk, Lycklig. Med hopp.
En invitation och utmaning genom en upplevelse och dialog, genom en scenkonstnärligt gestaltad reflektion över ett liv med stora frågor levande i det lilla egna livet mitt i stora världen med all moralisk utmaning om hur man skall kunna leva ett liv som anständigt agerande subjekt, fritt handlande i alla nödvändigheter, ansvarsfullt, med sina sinnens medvetna och fulla närvaro.
En invitation till ett existentiellt motstånd. Utifrån insedda nödvändigheter, det determinerade. Utifrån en insedd slags “This is the end” som utgångspunkt. Det sköra. Det ”fragile”! En existentiell ”fragility”!
En ”fragility” man måste buga djupt inför. Här så klart antydd inför störtregnets bebådande av översvämning och naturkatastrof.
Vit Flagg! Kapitulering!
Men samtidigt där hängande i luften med alla frågor resta och handling, ”action”, och förnuftsmedvetande, ”consciousness”, där som enda alternativ och oundgänglig slutsats, uppmaning och sensmoral.
Så förstår jag det. Personligt. Individuellt. Existentiellt!
|
